Продолжаем публикацию главы из книги Марии Ахметовой «Конец света в одной отдельно взятой стране» (М.: ОГИ; РГГУ, 2010. — 336 с.). Начало — здесь.

Итак, отцы-богородичники делают следующий вывод: «Родители виновны перед детьми!» Выйти из этого круга можно, лишь «в духе отрекшись от земных родителей» [Богородичное лоно 1992: 46] и их «греховной чаши». При этом отречение оказывается полезным и для самих рефаимов: по откровениям Богородицы Иоанну, покаяние заключается отчасти в том, чтобы «окормить начало проклятого рода отречением от него и от его печатей» [Иоанн 1991d: Приложение]. Таким образом, покаяние воспринималось ранним богородичным движением во многом неотрывно от умонастроений перестроечной эпохи, отразившихся, к примеру, в одноименном фильме Т. Абуладзе.

К сожалению, сложно выявить, насколько представленный в данных текстах концепт необходимости отречения от рода соотносится с реально существующими или существовавшими в какое-то время в Богородичном Центре практиками. Религиовед С. Б. Филатов утверждает, что в нем «существует тщательно скрываемый чин „отречения от матери“» [Филатов 1996], при этом не ссылаясь на какой бы то ни было источник. Также неизвестно, на чем основано следующее утверждение автора «историко-канонической справки» о различных ответвлениях Истинно-православной (Катакомбной) церкви, к которой возводит свое происхождение Богородичный Центр: «Культовый обряд посвящения происходит <...> с чином отречения от матери, причем в качестве удостоверения в искренности сего отречения посвященному повелевается ударить по лицу свою мать или же, если она умерла, плюнуть на ее могилу» [Кто есть кто]. Фразы из заявлений в суд родителей вовлеченных в Богородичный Центр молодых людей: «он (сын. — М. А.) объявил, что отрекается от нас», «уже 9 месяцев моя дочь один-два дня со мной разговаривает, а несколько дней проходит и как будто не замечает <...> она со мной не общалась, не разговаривала 4,5 г.» [Секты 2000: 475, 484] — в целом, могут иллюстрировать частные случаи, не будучи безусловным подтверждением существования в Богородичном Центре специально установленного «чина отречения от матери». В любом случае, реализация представлений новых религиозных движений в их культовых практиках является отдельной проблемой, требующей специального рассмотрения.

Около 1994 г. образ матери-ведьмы исчезает со страниц богородичной печати. Представляется, что это связано с манифестацией на государственном уровне окончательной победы демократических сил в стране, с которыми богородичники связывали избавление от проклятого коммунистического наследия. Вероятно, к этому времени распад страны оказывается пережитым и осмысленным в постсоветском сознании окончательно. 1994 г. был объявлен богородичниками «годом победы Пресвятой Девы Марии». В этом же году Иоанн пишет статью, которую можно считать знаковой в данном отношении, с характерным названием: «Старое поколение ищет пути к Богу». В ней описывается, как рефаимы, восстав из гробов, свидетельствуют, что их мать — Пречистая, а отец — не Сталин, а Христос. Статья заканчивается словами:

Нет больше прежних рефаимов — Новая Земля! Обратившись к Вышнему, станут верными слугами Его [Иоанн 1994а: 24]*.

Так происходит примирение со старым поколением, и с тех пор упоминания о родовой программе и топика «матери-врага» появляются в богородичной литературе крайне редко и вовсе не в том контексте, что в начале 1990-х гг.

Образ родителя-врага известен традиционному фольклору. Врагом, губящим или околдовывающим, оказывается в основном не родная мать, а мачеха (например: [СУС 403А, В; 480*В, С*; 415; 709]), но и мать может действовать в фольклоре аналогичным образом. В сказках мать может пытаться погубить дочь непосильной работой, а сына — трудной, невыполнимой задачей [СУС 426А*, 315А]. Изведение ребенка в сказке часто связано с изменением семейного положения матери, когда она повторно выходит замуж или обзаводится любовником. Цель изведения в данном случае может прочитываться как устранение соперницы (дочери) или гипотетического претендента на сексуальную связь с ней (сына), что в любом случае характеризует ее как блудницу, нечестивицу.

В русском фольклоре выдача дочери замуж или отправление сына в дорогу может изображаться как изведение их матерью («не чаяла матушка сына милого избыть», «не чаяла мене матушка до веку сбыть» [Киреевский 1929: № 2354, 2316] (свадебное причитание) и т. д.) В фольклоре существует и мотив пожирания ребенка, где действуют как мать, так и мачеха. Пинежская «присказка», содержащая строки: «Отец меня зарезал <...> / Мачеха велела <...> / Сестра мяса не ела <...> / По подстолицу ходила <...> / Костоцки собирала <...> / На окосоцко клала <...> / Да пресным молоцком поливала» [Сказки и предания 1934: № 127], является стихотворным переложением сюжета сказки о съеденном мальчике, известного как русскому [СУС 720], так и европейскому [АТИ 720] фольклору.

Мотив детоубийства, в том числе съедения ребенка матерью-прародительницей, распространен в фольклоре разных народов мира [Чередникова 2002: 180]; то же можно сказать о мотиве жертвоприношения детей родителями, существующем, к примеру, в иудаистской и античной мифологиях (Исаак, Ифигения). Можно найти в фольклоре и мотив ребенка как заместительной жертвы за родителей. В духовном стихе о святом Егории, когда царю достается жребий идти на съедение к змею, царица советует ему следующее:

Не кручинься, царь, и не печалуйся.
У нас есть с тобой кем заменитися,
У нас есть с тобой дитя единое:
Она единая дочь немилая,
Она верует веру все не нашую,
Богу молится она распятому
[Голубиная книга 1991: 61–62].

Примечательно, что мотивировкой выступает христианская вера дочери, ее праведность, как и в текстах Иоанна (Береславского). Мотив ребенка — заместительной жертвы — проникает и в литературу. Так, герой стихотворения Н. Заболоцкого «Искушение» [Заболоцкий 1965: 231–233], прося пощады у пришедшей за ним смерти, обещает отдать ей вместо себя «единственную дочку», крестьянин из рассказа И. А. Бунина «Жертва» предлагает Илье-пророку убить его новорожденную дочь, и после этого его несчастья прекращаются и т. д. (в литературе, правда, замена происходит безотносительно к праведности).

Родителей, преследовавших детей за веру или усердие в вере, находим в агиографической литературе (св. Екатерину преследует язычник-отец, св. Феодосия Киево-Печерского — неразумная мать). Изображение родителей и старшего поколения как воплощения старого мира, преследующего своих детей, которые этот мир разрушают, оказывается популярным в советской «агиографии» — «житиях» пионеров-героев. Наконец, психоаналитические концепции формируют представление о калечащих сознание ребенка и негативно влияющих на всю его последующую жизнь материнской гиперопеке и авторитарном воспитании. Это представление, ставшее популярным со второй половины ХХ в., широко отражено в психологической и околопсихологической литературе, а также в художественной литературе, как в западной, так и в отечественной.

Как представляется, не последняя роль в формировании образа матери-ведьмы в текстах Богородичного Центра принадлежит собственно детской мифологии. Некоторые образы из текстов Иоанна напрямую соотносятся с образами «страшных историй». Вот, например, как действуют демоны, подселенные матерью:

Кормушкой вурдалаков (здесь и далее в цитате курсив мой. — М. А.) стала душа твоя, кладбищем призраков, надмирным погостом… Огромная черная тень метнулась над тобою и протянулась хищная рука: силишься встать — тебе не дают. Зеленый глаз вперился в твое лицо и надзирает неусыпно, насколько глубоко ты погружен в проклятие сна <…> А ночью страшная бабка подкрадывается к твоей спине и костлявой рукой вытаскивает из позвоночника нить жизненной энергии… [Иоанн 1991b: 61–62].

Черная рука, зеленый глаз, старуха ведьма, вампир, ночь, кладбище, людоедство — популярнейшая топика детских «страшных историй» и мифологических рассказов, в которых мать нередко предстает в качестве людоедки, убийцы, оборотня. Истоки этого мотива могут объясняться амбивалентностью в детском сознании образа матери — и оберегающей, и наказывающей [Чередникова 2002: 181]**; в качестве одной из его функций называют «отделение от прежней социальной группы (семьи)», что соотносится с личностным взрослением [Адоньева 2001: 124]. Примечательно, что сказочный мотив «дети у людоеда» напрямую коррелирует с инициацией. Тема отчуждения от семьи, в особенности от матери, как знак личностного взросления отражена, например, в стихотворении Б. Л. Пастернака:

Так начинают. Года в два
От мамки рвутся в тьму мелодий,
Щебечут, свищут, — а слова
Являются о третьем годе.
Так начинают понимать.
И в шуме пущенной турбины
Мерещится, что мать — не мать,
Что ты — не ты, что дом — чужбина.
[Пастернак 1990: 182–183].

Безусловно, представление о матери-ведьме у Иоанна сложилось не в последнюю очередь через переживание его собственного детского опыта взаимоотношений с авторитарной матерью — «заслуженной ведьмой СССР» [Иоанн, Николай 1991: 46]. Свой опыт он переносит на опыт исторический. В качестве подтверждения можно привести следующий пример: в одном тексте он пишет о советском идеале «блудницы» в лице Любови Орловой. Из другого текста выясняется, что будущего архиепископа Иоанна мать била под включенную пластинку Орловой, и даже больше — была похожа на нее сама [Иоанн, Николай 1991: 23, 17]***. В психологической литературе можно встретить мнение, что доминирование в семье матери создает напряжение в отношениях с детьми, что вызывает у них неврозы (известны детские фобии, связанные с боязнью матери) [Чередникова 2002: 181]. Вероятно, подобная ситуация возникла в семье будущего архиепископа Иоанна, при этом инфантильный опыт и комплекс подростковых переживаний сохранился в его памяти на долгие годы, чем вызвано, например, использование топики «страшилок»****.

Можно также предположить, что параллельно с осмыслением прошлого на общероссийском уровне Иоанн изживает свой идущий из детства невроз. Его поздние тексты полностью опровергают то, что он писал в начале 1990-х гг. Например, в 1995 г. о проповеди крайнего аскетизма в семейных отношениях он пишет следующее:

Эту агрессивно-невротическую «работу» ведут травматики, агрессивно вытесняя всякое проявление любви к женщине, семейственности, любви к детям, любви к родителям <…> Характерно, например, отношение Иосифа Волоцкого к своей матери, которую не пожелал даже видеть… О таком монашестве не должно быть речи в Церкви!*****

В рисуемом Иоанном «перевернутом мире» женщины управляют мужчинами, мать становится во главе семьи, отец предстает как неудачник и слабак, находящийся под каблуком у своей половины. Традиционные гендерные роли меняются:

Ты мужчина только в теле физическом. А астрально — ты дыра, ты женщина! Она же — мужеподобна [Иоанн 1991с: 130].

Мотив перемены поведения полов в целом характерен для эсхатологического текста (например, в русских эсхатологических текстах одним из признаков конца света является ношение женщинами мужской одежды). В этом мире оказывается необязательным придерживаться традиционной христианской этики почитания родителей, потому что, следуя логике Иоанна (Береславского), почитая богоборческое поколение, мы поклоняемся сатане. И функцию избранного, носителя истины принимает на себя «низкий герой» — ребенок, с одной стороны, слабый и униженный, а с другой — воплощающий идею чистоты и возрождения.

Данный мотив востребован и другими новыми религиозными движениями, в том числе Белым Братством. Несмотря на то что эти два движения находились между собой в весьма недружественных отношениях, в литературе Братства периодически встречаются заимствования лексики из богородичной литературы («бойцы Пречистой», «рыцари», «родовой поток» и т. д.). Заимствуются практически целые тексты. Из цитируемых ниже двух текстов первый происходит из Богородичного Центра, второй — из Белого Братства:

— Саша, иди домой! — кричит мать, выпрастовая некое тысячеметровое лассо и забирая в него все окружающее пространство. И вся душа дрожит, ребенок идет на крик, как кролик в пасть удава… На окрике можно не только психически окрасть, но и убить. Тотчас выходят силы, и ты — как сдутая футбольная камера [Иоанн 1991с: 149].

Мама открывает окно и громко кричит через весь двор: «Петя! Иди кушать!» И хотя, казалось бы, приглашение приятное, но пятилетний Петя неохотно поплелся домой. Эта картина повторяется во многих местах и со многими детьми. И неохотно идут они обедать домой совсем не потому, что не голодны, нет, время обеда уже пришло и они хотят есть, однако, голос мамы — это как энергитический (sic! — М. А.) удар для свободы души, как петля лассо, накинутая на свободную волю ребенка, своим неусыпным надзором мама закабалила, лишила душу свободы [Ю 1995, № 18] (подписано: «иеромонах Антоний»).

В данном случае не исключен прямой плагиат; впрочем, заимствование текста может являться свидетельством мобильности адептов религиозных сообществ в начале 1990-х гг. Переходя из одной религиозной группы в другую, человек мог приносить с собой тексты и сюжеты, известные предыдущей группе. В данном случае это лишь предположение, поскольку, кто такой иеромонах Антоний, выяснить не удалось.

Следует отметить, что в то время как в текстах Богородичного Центра образ родителей-врагов используется в качестве метафоры для антагонизма поколений, в текстах раннего Белого Братства он призван объяснить негативную реакцию семьи на «уход в секту» подростка. Родители, разыскивающие своих ушедших из дома детей, предстают в этих текстах как убийцы, истребляющие юсмалиан:

Так, как юсмалиане рассеяны по всему СНГ, то московские родители намерены убивать питерских детей, питерские — московских, киевские — донецких или днепропетровских, херсонские — тульских и т. д. <…> т. е. убивать своих же <…> только чужими руками [Ю 1993, № 11: 3].

Подробно анализируя такой важный топос народной эсхатологии конца ХХ в., как демографическое неблагополучие (начиная от вымирания людей и заканчивая женскими грехами, напрямую или опосредованно влияющими на воспроизводство населения, а также грехами общества против рода и матери), Т. Б. Щепанская делает любопытный вывод, что ключевым негативным символом «последних времен» является «антиматеринство», основным носителем которого является власть [Щепанская 2002]. Описанные выше представления, когда «антиматеринство» не только направлено против (греховной) власти, но и оказывается спасительным, показывают неабсолютность предложенной исследовательницей картины, но отнюдь не ее несостоятельность. В данном случае мы видим, что полярность тех или иных символов, составляющих мифологическую картину мира, может с легкостью меняться в зависимости от контекста и прагматики: если власть, в рамках эсхатологии демонизируемая и отторгаемая, ассоциируется с «подавлением материнства» (именно это и описывает Щепанская), это подавление воспринимается как зло; если же власть ассоциируется с материнством, этого достаточно, чтобы последнее было дискредитировано.

_________________

* Догматика Богородичного Центра признает загробное покаяние.

** Ср. с высказыванием маленькой девочки, приводящемся в одном из современных педагогических изданий: «Моя мама днем — мама, а ночью — ведьма» [Медведева, Шишова 2000: 39].

*** Вообще, делать выводы о биографии Иоанна (Береславского) по цитируемой книге следует очень осторожно. Прежде всего, «Исповедь поколения» не вполне автобиографична; ее стратегия, заявленная в начале, такова: «Исповедь поколения — говорить от своего лица. От лица всех» [Иоанн, Николай 1991: 7]. Книга написана в соавторстве с о. Николаем (Румянцевым) и, очевидно, должна содержать и факты из его биографии; в любом случае, некоторые факты заведомо неприменимы к Иоанну (Береславскому), например: «Родился в Чите» [Иоанн, Николай 1991: 26]. Глава Богородичного Центра, как явствует из официальной информации, размещенной на одном из сайтов церкви, родился в Москве: [http://www.ioan.theosis.ru/ioan.htm]. Что касается образа нечестивой матери, похожей на Любовь Орлову, он неоднократно встречается и в текстах, написанных самим Иоанном, ср.: «„Я стану твоим богом!“ — говорит блудница-мать, с улыбкой Любови Орловой делая пассы над твоим лицом» [Иоанн 1991b: 59]; «Особенно опасны родовые упыри из числа бывших актрис — этих „любовей Орловых“…» [Иоанн 1991d: 19] и т. д. Поэтому представляется возможным считать данный образ автобиографическим.

**** Я вполне отдаю себе отчет в том, что предположение о прямой связи образов из творчества Береславского с образами «страшных историй» нельзя подтвердить документально. Детство В. Я. Янкельмана, будущего архиепископа Иоанна (род. в 1946 г.), пришлось на 1950-е гг., в то время как «страшилки» стали предметом изучения отечественной фольклористики начиная с 1970-х гг. Существование подобных текстов в детской среде в данный период времени подтверждается лишь воспоминаниями современников; по крайней мере, можно говорить о бытовании «страшилки» о черной руке и черном гробе уже в начале 1950-х гг.

***** Сотрудники фонда «Богородичный Центр» о семье, воспитании и детях. Беседа с отцами и братьями, июль 1995 г. [http://user.transit.ru/~maria/dom_1.htm].